Ethos
doi: 10.31391/ap.vi4.51 Recepción: 07-02-2023 Aprobación: 27-04-2023
La paz del “déjenos en paz”.
Interculturalidad y paz, un cambio de paradigma
|
Elías González Gómez |
González, E. (2023). La paz del "déjenos en paz". Interculturalidad y paz, un cambio de paradigma. Análisis Plural, (4).
|
|
Resumen: Suele darse por sentado la universalidad de la paz. No cuestionamos que muchos de los proyectos de paz son en realidad narrativas impulsadas “desde arriba” para imponer modelos civilizatorios y económicos específicos, provocando la homogeneización de la humanidad en una monocultura: la económica. En este artículo se ofrece una crítica a la paz emparejada con el desarrollo, así como un esfuerzo de tejido entre la diversidad de paces, siempre territorializadas y culturalmente ubicables, y el diálogo intercultural tan urgente en nuestro tiempo. |
Abstract: The universality of peace is often taken for granted. We do not question that many of the peace projects are in reality narratives driven “from above” to impose specific civilizational and economic models, causing the homogenization of humanity in a monoculture: the economic one. This article offers a critique of peace paired with development, as well as an effort to weave together the diversity of peace, always territorialized and culturally ubiquitous, and the intercultural dialogue so urgent in our time. |
|
Palabras clave: Paz, interculturalidad, desarrollo, modernidad. |
Keywords: Peace, interculturality, development, modernity. |
En el centro se insiste en “mantener la paz”;
en los márgenes la gente espera que “la dejen en paz”.
— Iván Illich
Introducción
Según Raimon Panikkar, nuestra época se caracteriza por el surgimiento de la paz como mythos, es decir, como un horizonte de sentido que enmarca nuestras acciones y proyectos. Cada uno de los aspectos de nuestra vida, especialmente si nos encontramos inmersos en contextos de violencia, como en el caso de México, van permeándose por una suerte de afinidad por algo que llamamos “paz” pero que no necesariamente sabemos qué es. Hablamos de paz en la academia, en la política, en la cultura y, sin embargo, la polisemia y ambigüedad del término juega más en su contra que a su favor.
Si bien no pretendo exponer en este artículo una crítica articulada al concepto de paz, sí me interesa sumergirme en una crítica a la comprensión de la paz desde el ámbito de la diversidad humana, particularmente en lo que se refiere a la interculturalidad. En otro lugar (González Gómez, 2020) expresé mi sospecha ante las narrativas y políticas de la igualdad y la unicidad, intuyendo que detrás de este imperativo se encuentra un miedo a la diversidad, así como la creencia de que la violencia proviene de lo diferente, cuando en la práctica podemos constatar justamente lo contrario: la violencia proviene del intento por eliminar todas las diferencias en aras de una homogeneización artificial e imperial.
Mi intención en este artículo es retomar esa idea y aplicarla a la reflexión sobre la paz. En otras palabras, quiero desvelar que en algunas ocasiones los discursos y las prácticas sobre la paz tienden a la homogeneización, dejando de lado la realidad de una suerte de “paz negativa”, no intervencionista, sino que opera desde algo que aparentemente es muy sencillo, pero que hasta la fecha nuestras nociones humanistas y modernas han sido incapaces de realizar: dejar a las y los otros en paz.
El paradigma de la paz puesto en sospecha
Según Panikkar, las culturas caminan por distintos senderos en lo que respecta a la relación con lo diferente, con la alteridad. Estos senderos o “momentos” no son necesariamente cronológicos, pero sí se pueden distinguir unos de otros. Los momentos son: 1. Aislamiento e ignorancia; 2. Indiferencia y desprecio; 3. Rechazo y conquista; 4. Coexistencia y comunicación, y 5. Apropiación y diálogo (Panikkar, 2003, p. 24).
El jesuita Javier Melloni (2011, pp. 28–29), hablando más concretamente de la relación entre religiones, sintetiza el esquema de Panikkar en tres momentos: 1. Tribal–aislacionista: etapa en la que las comunidades humanas construían su identidad a partir del aislamiento y la contraposición con otros grupos. 2. Imperialista–expansionista: esta etapa acontece cuando los valores culturales ya no son exclusivos de un pueblo, sino que ahora se conciben como universales y se busca compartirlos (o imponerlos). 3. Pluralista: el fenómeno de la globalización del siglo xx abre la posibilidad de desvelar la enorme diversidad humana de facto, sin que esto se traduzca necesariamente en una aceptación. Se da la paradójica convivencia entre el impulso homegeneizante de la cultura hegemónica, por un lado, y el surgimiento de la construcción de un auténtico pluriverso, por el otro. (Kothari, Salleh, Escobar, Demaria y Acosta, 2019).
Hay que enfatizar que el actual paradigma de la paz, en tanto necesidad social, es decir, el hecho de que se ha establecido la paz como imperativo, proviene más que nada de los atroces acontecimientos del siglo xx y del hecho de que estos les sucedieron a quienes durante siglos habían sido sus principales perpetuadores en otras partes del mundo. La globalización no es tan inocentemente positiva, como en ocasiones se piensa, sino que, como lo expone Sayak Valencia, hay que entenderla como “la desregulación en todos los ámbitos, acompañada de la debilitación máxima de las mediaciones políticas en beneficio exclusivo de la lógica del mercado” (2022, p. 42). En ese sentido, cabe la sospecha de que los actuales discursos e iniciativas de paz propiciadas por quienes antes —y todavía ahora— eran los jinetes de la guerra, no sean más que otros modelos de intervencionismo y colonialismo.
La paz y el desarrollo
Es bien conocida la crítica a la concepción romana de pax. A diferencia de otros imperios antiguos, el romano encontró una manera muy astuta para sortear la bomba de tiempo que implicaba gobernar a tantas personas de culturas tan diferentes. Su estrategia es lo que hoy llamamos “multiculturalismo”: la coexistencia de muchas culturas dentro del marco de una cultura dominante o de una supuesta metacultura. El multiculturalismo romano gobernaba bajo la tolerancia —no respeto auténtico o validez real— de la diversidad cultural, siempre y cuando se pagaran impuestos y se reconociera la ley romana por encima de toda tradición local. Era, pues, una paz armada en la que cada quien podía mantener su cultura, siempre y cuando se reconociera la dominación romana.
Esta es exactamente la misma lógica del imperialismo usamericano, el cual se jacta de apertura a la diversidad cultural, cuando en realidad se trata de un imperio bajo cuyos supuestos tienen que operar grupos, culturas e individuos no estadounidenses para ser aceptados. Más aún, su estrategia de apropiación es tan eficiente que promulgan la diversidad cultural como valor propio, de tal manera que, cuando uno se suma al multiculturalismo usamericano, tiene la impresión de ser aceptado por lo que es, cuando en realidad solo fortalece la idea imperial de homogeneización.
La paz multicultural es un claro reflejo de lo que por 500 años han sido las relaciones explotadoras y colonialistas entre el Norte y el Sur. Parafraseando la hipótesis de Boaventura de Sousa Santos (2009) respecto a las líneas abismales que separan el mundo en dos lados, cada uno con su propia lógica —lo de este lado de la línea (metrópoli) y lo del otro lado (colonia)—, podemos decir que de este lado de la línea, en los territorios de los países multiculturales del Norte, la paz multicultural homogeniza las diferencias a través de leyes ciudadanas y políticas públicas, mientras que desdobla una política bélica y extractivista en el Sur, mostrando que la paz multicultural de las metrópolis se sustenta en la violencia extractivista de las colonias. O dicho en términos de Iván Illich: “En el centro se insiste en ‘mantener la paz’; en los márgenes la gente espera que ‘la dejen en paz’” (Illich, 2008, p. 429).
En ese sentido, conviene retomar los análisis de Dawn Marie Paley sobre lo que denomina el “capitalismo antidrogas”. Este ejemplo ayuda a desvelar algunas motivaciones ocultas de los discursos y las prácticas de paz, principalmente en países asolados por el narcotráfico, como México y Colombia. Paley nos demuestra que las guerras antidrogas son en realidad una “estrategia bélica que asegura el acceso de las corporaciones transnacionales a los recursos, a través del despojo y el terror” (Paley, 2020, p. 12). Si se estudian a profundidad casos como el de la Iniciativa Mérida u otros similares en México, Centroamérica o Colombia, puede constatarse la estrecha relación que existe entre violencia extractivista, narcoestado y una supuesta narrativa internacional que quiere sumar a la paz por medio del desarrollo y el progreso.
Esta estrategia no es nueva, tampoco es propia del neoliberalismo. Francisco Serratos, en su elocuente obra El capitaloceno. Una historia radical de la crisis climática narra cómo asociaciones colonialistas y esclavistas, como la Asociación Africana Internacional o el Comité para el Estudio del Congo Septentrional, no mencionaban en sus estatutos “las palabras ‘colonia’ ni ‘imperio’, pero sí ‘modernidad’, ‘civilización’, ‘paz’, ‘libre mercado’ y ‘desarrollo’” (2020, p. 112).
En diciembre de 1980 Iván Illich fue invitado a ofrecer la conferencia inaugural de la recién fundada Asian Peace Research Association. El título del discurso fue “Por un desacoplamiento de la paz y el desarrollo”. Las intuiciones de Illich me parecen fundamentales para la problemática que intento abordar, es por ello que trataré de sintetizar sus argumentos, los cuales prepararán, además, el paso al siguiente apartado.
La paz es un entramado propio y característico de cada una de las culturas del planeta. Illich indica que cada ethnos —pueblo— opera desde un determinado ethos o modo concreto de comportarse. En otras palabras, cada cultura “ha impreso a la paz su significado” (Illich, 2008, p. 430). Es por este motivo que puede bellamente expresar: “Me parece que la paz de cada pueblo es tan distinta como su poesía. La traducción de la paz es pues una tarea tan ardua como la traducción de la poesía” (Illich, 2008, p. 429). Así como no existen dos ethos iguales, ya que cada uno depende de su atmósfera cultural, así también cada cultura cuenta con su sentido propio de la paz.
El problema radica justamente en la insistencia moderna de que la violencia proviene de la diferencia, de la falta de igualdad. No se comprende que “la guerra tiende a volver semejantes las culturas, mientras que la paz da la condición para que cada cultura florezca de manera propia e incomparable. De ahí se sigue que la paz no se exporta; la transferencia la corrompe inevitablemente. Tratar de exportar la paz es llevar la guerra” (Illich, 2008, p. 431). En eso radica la violencia del desarrollo: en la imposición de una única forma de vida, un solo ethos, que supuestamente traerá paz.
El desarrollo capitalista opera desde el principio de escasez, pilar fundamental de toda economía. La escasez fundamenta la ciencia económica creando su problema por excelencia: cómo administrar bienes y recursos escasos para necesidades infinitas. La economía moderna presupone que la escasez es un dato dado en la realidad, una característica propia de todos los pueblos y culturas de la historia.
La era del desarrollo vino a inaugurar un nuevo tipo de paz, al cual Illich se refiere como la pax œconomica. Esta paz es totalmente distinta a cualquier otra noción anterior, incluyendo la pax romana —aunque está mucho más cerca de esta que del shalom judío o del salaam musulmán—. La paz medieval cristiana, por ejemplo, consistía en delimitar la guerra al enfrentamiento entre ejércitos y señores feudales, dejando tranquilos a campesinos y poblaciones rurales. Si bien esto no siempre se cumplía, esa era la paz promulgada por la Iglesia como deseable. La paz moderna, la pax œconomica, en cambio, se basó justamente en la destrucción de los modos vernáculos de subsistencia, despojando a las comunidades rurales de su sustento para obligarles a trabajar en las fábricas. La vida de pronto se economizó y paulatinamente la escasez y la lógica económica ha ido destruyendo la subsistencia vernácula para implantar una sociedad totalmente económica.
Desde ese momento —y particularmente desde la formación de las Naciones Unidas, dice Illich (2008, p. 433)—, las empresas colonizadoras no eran otra cosa que la expansión de la pax œconomica. Illich distingue y contrapone, por lo tanto, la paz del desarrollo vis a vis la “paz popular”, la paz de la gente. Bajo la máscara del desarrollo, continúa diciendo Illich, se declaró una guerra en contra de la paz popular en aras de imponer la pax œconomica, lo cual en la práctica se traduce como el culturicidio de miles de pueblos, lenguas, saberes y formas de vida. Habría que atreverse a decir junto con Illich: el “aparejamiento de la paz y el desarrollo vuelve difícil el cuestionamiento de este último. Según yo, este cuestionamiento debería ser la primera tarea de la investigación sobre la paz” (2008, p. 434). En el fondo, lo que se está criticando es la noción del “monopolio de esta paz ‘desde arriba’” (Illich, 2008, p. 439), una paz impuesta por gobiernos, transnacionales, por las metrópolis y los centros del poder económico e intelectual.
Paz e interculturalidad
La paz del “déjenos en paz” consiste, por lo tanto, en la lucha de los pueblos por mantener viva su cultura y sus propios medios de vida; una resistencia que muchas veces se traduce en negar la paz que viene de fuera. En el contexto actual de la globalización, la paz que opera como precondición de la interculturalidad es esta paz del no intervencionismo, de la autonomía de los pueblos, de que cada cultura viva y cultive la paz según la entiende.
Desde una crítica intercultural, hay que aceptar que lo mejor de nuestra propia cultura puede ser corrosivo en otro contexto cultural. En su libro Grassroots post–modernism. Remaking the soil of cultures de Gustavo Esteva y Madhu Suri Prekash (2014) —un texto obligado para profundizar en la paz popular de la que hablaba Illich o de la paz del déjenos en paz—, el autor y la autora critican la creencia de la validez universal de los derechos humanos. Llegan incluso a nombrarlos como el “caballo de Troya de la recolonización” (p. 110). Consideran a los derechos humanos como una de las vacas sagradas de la modernidad (p. 10), junto con el pensamiento global y el individualismo. En realidad, estas tres vacas sagradas están totalmente entrelazadas entre sí. En primer lugar, hay que reconocer que los derechos humanos son un constructo monocultural que corresponde a una cultura concreta en su esfuerzo por contrarrestar sus propios males. Únicamente tienen sentido dentro del contexto cultural que les dio vida, el moderno–occidental. Para poder operar necesitan de este contexto, por lo que todo esfuerzo por expandir los derechos humanos a lo largo del planeta es, en el fondo, otro modo de esta misma lógica del desarrollo y la paz desde arriba que homogeniza.
En este esquema, habría que recordar el concepto de equivalentes homeomórficos de Panikkar (1997, pp. 91–92). Se trata de reconocer que no existen los universales culturales, pero sí podemos hablar de invariantes humanos. Comer, de este modo, es algo propio del ser humano en cualquiera de sus culturas y momentos históricos. Mas comer no es lo mismo para el chino del siglo ii que para el estadounidense del siglo xxi; no es lo mismo comer tortilla de una comunidad mazahua en la que el maíz pasó por todo un proceso comunitario e incluso sacramental, a consumir en McDonald's o Burger King. Del mismo modo, cada cultura tiene su propio camino para lidiar con sus problemáticas, las cuales, además, son propias de su pueblo. El mal de ojo o el susto, por ejemplo, no pueden ser tratados por la medicina alópata. En la India se habla del dharma (deber, moral, enseñanza, incluso religión) como un posible equivalente homeomórfico para los derechos humanos. No son idénticos, ya que cada uno responde a su contexto específico y únicamente tienen real sentido (y no causan daño colonial) cuando operan en su propio lugar.
Ejemplos de una investigación intercultural de la paz más allá del horizonte desarrollista
Me parece importante ofrecer dos ejemplos concretos del tipo de investigaciones sobre la paz a las que Iván Illich se refería. Impulsados por el espíritu de los equivalentes homeomórficos de Panikkar, Gustavo Esteva y Wolfang Dietrich se aventuraron a crear una enciclopedia intercultural a inicios del siglo xxi. Estaban convencidos de que esa empresa sería una valiosa aportación para el encuentro entre las diferencias y la aceptación de la alteridad radical, frente a los proyectos homogeneizadores de un mundo cada vez más globalizado. Les pareció oportuno iniciar su enciclopedia con el concepto de “paz”, uno que, pensaron, sería universalmente ubicable. “¿Quién no quiere la paz?” era la convicción inicial. En el camino encontraron no solamente lo tribal de la noción de paz —es decir, cómo realmente no era universal—, así como la de guerra, sino que se sorprendieron al encontrar todavía una mayor diversidad de la que anticipaban. Gustavo Esteva y Arturo Guerrero, por ejemplo, no lograron encontrar el equivalente zapoteco de paz. Durante un largo tiempo entrevistaron a ancianos y líderes zapotecos para dar con la palabra que en su lengua pudiera expresar la paz. Finalmente dieron con un anciano que, dándole vueltas al asunto, les dijo que lo más cercano a la paz entre los zapotecos sería aquello que entre los de afuera (los no–zapotecos) entendían por amistad. (Dietrich, Echavarría Álvarez, Esteva, Ingruber y Koppensteiner, 2011, pp. 352–372).
Si se quiere un ejemplo práctico y no meramente teórico respecto al cultivo de esta paz desde abajo, recomiendo la lectura del reciente libro Más allá de la violencia y el conflicto: un enfoque intercultural (2022), publicado por la Universidad de la Tierra Oaxaca. En sus páginas se cuenta la historia viva de varias décadas de experiencias en el ámbito de la transformación de conflictos desde la perspectiva intercultural. El texto ofrece no únicamente anécdotas, que ya de por sí son muy ilustrativas, sino también conceptos clave para comprender el enfoque de la paz desde la interculturalidad. Algunos de estos conceptos son el de pluralismo radical, diálogo de vivires, proporcionalidad, crisis civilizatoria, entre otros. En sus páginas se puede deconstruir el concepto de una paz ligada al desarrollo, a la intervención, a las grandes narrativas del Estado. Por el contrario, se percatará de que la construcción de la paz desde abajo tiene más que ver con decir “no, gracias” a muchas de las supuestas ayudas y políticas de paz que vienen de afuera, para así poder fortalecer y recuperar los propios medios de vida, de comer, de moverse, de vestirse y de tejerse como comunidad.
Conclusiones
Dime qué paz quieres y te diré quien eres.
No hay duda de que queremos paz. Pero cuando decimos que lo que queremos es paz, ¿decimos lo mismo en cada una de las circunstancias, pueblos, culturas y territorios?
Desde arriba se ha impuesto un modelo de paz que se relaciona con la pacificación imperial de la pax romana multicultural, pero que toma un nuevo rostro con la pax œconomica moderna. En el proceso se han destruido culturas enteras con la excusa de traer paz a los pueblos. Se juzga de violentos a quienes defienden lo suyo frente a los embates desarrollistas de gobiernos y transnacionales, cuando en realidad lo único que quieren es paz, pero la paz del “déjenos en paz”.
Estas breves reflexiones buscan problematizar la supuesta universalidad de la paz como algo deseable, así como de su aparente uniformidad. La paz siempre se vive en territorios y culturas concretas. No existen dos concepciones iguales de lo que es la paz, por lo que la paz y la interculturalidad están estrechamente relacionadas. Si miramos con más atención constataremos que históricamente la violencia proviene de querer homogeneizar lo diferente, mientras que la co–existencia entre alteridades radicales es tanto el prerrequisito de la paz como de la interculturalidad en cualquiera de sus formas. Necesitamos tomarnos en serio el diálogo intercultural en torno a la paz. Sobre todo ahora, cuando parecemos encaminarnos a violencias inéditas que requerirán, para contenerlas y transformarlas, de distintas sabidurías en diálogo.
Bibliografía
Dietrich, Wolfang; Echavarría Álvarez, Josefina; Esteva, Gustavo; Ingruber Daniela y Koppensteiner, Norbert (2011). The Palgrave International Handbook of Peace Studies. A Cultural Perspective. Londres: Palgrave Macmillan.
Esteva, Gustavo y Prakash, Madhu Suri (2014). Grassroots post–modernism. Remaking the soil of cultures. Londres: Zed Books.
González Gómez, Alberto Elías (2020). Encuentro, Re–ligación y Diálogo. Reflexiones hacia un diálogo Inter–Re–ligioso. Guadalajara: Samsara.
Illich, Iván (2008). Obras reunidas II. México: Fondo de Cultura Económica.
Kothari, Ashish; Salleh, Ariel; Escobar, Arturo; Demaria, Federico y Acosta, Alberto (2019). Pluriverso. Un diccionario del posdesarrollo. Barcelona: Icaria.
Melloni, Javier (2011). Hacia un tiempo de síntesis. Barcelona: Fragmenta.
Paley, Dawn Marie. 2020. Capitalismo antidrogas. Una guerra contra el pueblo. México: Libertad bajo palabra.
Panikkar, Raimon (1997). La experiencia filosófica de la India. Madrid: Trotta.
Panikkar, Raimon (2003). El diálogo indispensable: Paz entre las religiones. Barcelona: Península.
Serratos, Francisco (2020). El capitaloceno. Una historia radical de la crisis climática. México: unam/Festina.
Sousa Santos, Boaventura (2009). Una epistemología del Sur: La reinvención del conocimiento y la emancipación social. México: Siglo xxi–clacso.
Universidad de la Tierra Oaxaca (2022). Más allá de la violencia y el conflicto: un enfoque intercultural. Oaxaca: Ediciones Unitierra.
Valencia, Sayak (2022). Capitalismo Gore. Control económico, violencia y narcopoder. México: Paidós.